子墨子言曰：“古者王公大人为政国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治”。
墨子老师说：“古代为政于国家的王公大人们，都希望国家趋向富裕，人民趋向众多，刑政趋向治理”。
然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱。
然而未能得到富裕却得到了贫困，未能得到人民众多却得到了寡少，未能得到刑政的治理却得到了沸乱。
则是本失其所欲，得其所恶，是故何也？像这样是以失掉其所欲的事物为本，而得到了其所恶结果。
其缘故是什么呢？ 子墨子言曰：“执有命者以杂於民间者众”。
墨子老师说：“这是因为主张命运论的人在民间很多”。
执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”。
主张命运论的人说道：“命里富贵就会富贵，命里贫穷就会贫穷，命里人口众多就会众多，命里人口寡少就会寡少，命里刑政得到治理就会得到治理，命里沸乱就会沸乱，命里长寿就会长寿，命里早夭就会早夭”。
命虽强劲，何益哉。
他们宣传命运论的势头虽然强劲，又于世何益呢？ 上以说王公大人，下以驵1百姓之从事。
他们向上用来游说王公大人，向下用来沮丧百姓从事。
故执有命者不仁。
故主张命运论者不仁。
故当执有命者之言，不可不明辩。
故对于命运论者的言论，不能不加以明辩。
注释：
1 驵：使人蜷曲起来、心灰意冷不愿意做事。《说文》“驵，牡马也。从马且声。一曰马蹲驵也”。此处是用“马蹲驵”作比喻。
释义：
执有命者杂于民间，造成了“贫寡沸乱”，「命虽强劲，何益哉」。中、下两篇没有这一段内容。
然则明辩此之说，将奈何哉？那么怎样明辩这些说法呢？ 子墨子言曰：“必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。
墨子老师说：“必然需要树立规范，言论却没有规范，类比之就像在运转的天地上，却将朝夕一瞬树立为常态。
是非利害之辩，不可得而明知也。
是非利害就不可能得到明辩。
故言必有三表”。
故言论必然需要有三表”。
何谓三表？什么叫作三表呢？ 子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。
墨子老师说：“有‘本’，有‘原’，还有‘用’。
於何本之？所本是什么呢？ 上本之於古者圣王之事。
要向上追溯古代圣王的从事。
於何原之？所原是什么呢？ 下原察百姓耳目之实。
要向下明察百姓耳目所见实情。
於何用之？所用是什么呢？ 废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
置为刑政，观察是否符合国家百姓的利益。
此所谓言有三表也”。
这就是所谓的‘言有三表’”。
释义：
本段与中、下篇的第一段同。注意“三表法”，又回归了《非命下》篇的表述。
“然而今天下之士君子，或以命为有。
然后，看当今天下的士君子，有人认为存在命运。
益1盖尝尚观於圣王之事。
带着崇尚去观察圣王们的行事是有益的。
古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。
古时候夏桀使天下沸乱，商汤接过来则获得治理；商纣使天下沸乱，周武王接过来则获得治理。
此世未易，民未渝，於2桀纣则天下乱，在於汤武则天下治。
岂可谓有命哉”。
社会和百姓都没有变，受夏桀、商纣影响则天下沸乱，在商汤、周武王的天下则获得治理。
哪里能说是有命运呢？
“然而今天下之士君子，或以命为有。
然后，看当今天下的士君子，有人认为存在命运。
益尝尚观於先王之书。
带着崇尚去观察圣王们的行事是有益的。
先王之书所出国家、布施百姓，宪也。
先圣王的书里记载的用于国家、发布给百姓的内容，可以称之为‘宪’。
先王之宪，亦尝有曰福不可请，而祸不可讳3，敬无益，暴无伤者乎？先王之‘宪’，里面曾经说过‘福不可求，祸不可避；敬畏没有益处，残暴不受伤损’吗？ 所以听狱制罪者，刑也。
用来断狱制定罪名的，是‘刑’。
先王之刑，亦尝有曰福不可请，祸不可讳，敬无益，暴无伤者乎？先王之‘刑’，里面曾经说过‘福不可求，祸不可避；敬畏没有益处，残暴不受伤损’吗？ 所以整设师旅、进退师徒4者，誓也。
用来整顿设置军旅、指挥军队步卒进退的，是“誓”。
先王之誓，亦尝有曰福不可请，祸不可讳，敬无益，暴无伤者乎？”先王之‘誓’，里面曾经说过‘福不可求，祸不可避；敬畏没有益处，残暴不受伤损’吗？
是故，子墨子言曰：“吾当未盐数5，天下之良书不可尽计数。
大方论数，而五者是也6。
是故，墨子老师说：“我还没有细数呢。
天下的好书不可尽数。
用来做为“本”的，是中位那些。
今虽毋求执有命者之言，不必得，不亦可错7乎”。
现在虽然不太可能使主张命运的人闭嘴，不也可以（先在王公大人这里）废弃命运论吗？” 今用执有命者之言，是覆天下之义。
现在采纳主张命运论者之言，是（用己义、错误的义）覆盖了天下人的义。
覆天下之义者，是立命者也，百姓之谇8也。
覆盖了天下人的义，是（妄代天帝）为人们立命，是百姓所责骂的。
说百姓之谇者，是灭天下之人也。
而拿受百姓责骂的东西去教人，是在毁灭天下人啊！
注释：
1 益：有益、增益。《经上》「故大益」，即追寻选取“故”的时候要优选能“大”的，和有益的。此处认为圣王之书是有益的。
2 于…在于…：于，后面跟着的是源头。此处指桀纣是乱世的源头。在于，指人们处在汤武的天下。用字非常精到，不可随手校改。
3 讳：《广雅》“讳，避也”。
4 徒：步兵、平民兵，跟随在战车之后。原先不参加战斗，大概在孔子时，史书里第一次在鲁国出现了平民兵案例。
5 盐数：此处用“盐”形容细致。
6 大方论数，而五者是也：华夏传统数术实为治道的一种表达。大方，两个字都带使动性，即使之大和使之方。方，是一个人群的规则系统。五，中位数，能使各方平和的交集。
7 错：废弃。如《尚书•微子序》“殷既错天命”。
8 谇：责骂。《说文》“谇,让也”。
释义：
本段亦为《非命》下、中篇所无。
文中先对暴王和圣王进行了区分，然后提出了应该怎么样去读古籍的方法论。
甚是精彩。
当然，墨家需要对古籍作出这种处理，实际上也承认了古籍中含有命运论内容。
所以“非命”称作“非”，“非攻”、“非乐”也是如此。
非攻，并非仅仅是反对战争，而且是反对古籍里也存在的侵略战争。
只不过墨家认为那是暴王所为，而为圣王所非。
非乐，则更为辛苦。
墨家只能如此进行辩论：圣王有乐而少，少就是无，所以圣王无乐。
「先王之书所出国家、布施百姓，宪也」。
「所以听狱制罪者，刑也」。
「所以整设师旅、进退师徒者，誓也」。
这是三个先秦概念的准确定义。
《泰誓》篇经常被《十策》篇提及。
那么《泰誓》是什么性质呢？是周武王向他的联军下达的军事化的命令。
那么《泰誓》的内容就有其特定的适用场景。
墨家将之用于“由乱归治”时节。
请参考《尚同》篇。
「大方论数，而五者是也」。
有点类似儒家《中庸》之取其中。
不过，墨道两家术数里面的“五”，主要指的还是能让各方平静的那个状态、选择。
而不是平均数。
从《墨经》看，整个治理的目的就是使天下「惔然」，就要取人们各自的义的交集。
由于被执法者执行的是符合百姓每个人的义，人们生活在自己规定的秩序中，当然可以惔然了。
华夏传统数术实为治道的一种表达。
大抵五是中位数；六是某观念、情形的初起，贤者需要能够“察于微”；七是民间已经接受和主张这种观念，贤者开始跟进；八是贤者加入其中，并将之提升为“义”；九是形成固有的绝大多数意见，此时可以认为已经是“自然”状态，君王可以将之执而为法，即《经上》「九则求执之」；十则天下人皆如此，也即儒家所言“大同”状态。
但在华夏传统意识中这并不是一个正常状态，因为“物极必反”，十全十美反而不美。
然则所为1欲义在上者，何也？那么为什么努力寻求义被上位者遵守呢？ 曰：“义人在上，天下必治。
上帝山川鬼神必有干主2，万民被其大利”。
答案是：“义人居上位，天下必然能获得治理。
上帝山川鬼神们必然有其主要干预对象，百姓将受其大利”。
何以知之？怎么知道是这样呢？ 子墨子曰：“古者汤封於亳，绝长继短，方地3百里。
墨子老师说：“古时候商汤受封在毫地，取长补短，大概主持着百里的土地。
与其百姓兼相爱，交相利，移则分4。
能够与其百姓兼相爱、交相利，用财、赏罚能够恰如其分。
率其百姓以上尊天事鬼。
是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之。
未殁其世，而王天下，政诸侯。
带领其百姓以上众人尊天事鬼。
是以天鬼使之富裕，诸侯、百姓与之亲近，贤士来投奔他。
在世的时候，就已经称王天下，为政于诸侯。
昔者文王封於岐周，绝长继短，方地百里。
过去周文王受封于岐周，取长补短，也才主持着百里的土地。
与其百姓兼相爱，交相利，则是以近者安其政，远者归其德。
能够与其百姓兼相爱、交相利，是以近处的人能够安于其治理，远处的人则因其德政来归附。
闻文王者皆起而趋之，罢不肖、股肱不利者，处而愿之，听到文王声望的人都起身归向他，原先品行不端的人、腿脚不便利的人，则在原地表达心愿， 曰：‘奈何乎使文王之地及我吾5，则吾利岂不亦犹文王之民也哉’。
说：‘怎么样使文王管理的土地到达我们这里，那么我们岂不是也成为文王的人民了吗？这符合我们的利益啊’。
是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯。
是以天鬼使之富裕，诸侯、百姓与之亲近，贤士来投奔他。
在世的时候，就已经称王天下，为政于诸侯。
乡者言曰：‘义人在上，天下必治。
上帝山川鬼神必有干主，万民被其大利’。
吾用此知之”。
前面说：‘义人居上位，天下必然获得治理。
上帝山川鬼神必然有其主要干预对象，万民将受其大利’。
我根据这些事例得以知之”。
注释：
1 所为：所做的事情。具体指后文「欲义在上」。
2 干主：主要干预对象。《说文》“干，犯也”。
3 方地：方是一个地方，也是一个规则系统。方地，使动，使某地得“方”，即治理、执法于某地。此处不可校改为“方圆”。
4 移则分：分，合乎其分。移，《经上》「移举加」。移包括从某处“举”起，再“加”载到另一处。收税是举，举贤也是举。救济、劳役是“加”。赏罚则包括了整个“移”过程。此短语很难作出完整译文。
5 我吾：同义连用。此处组成我吾一词，使句子显得有节奏。
释义：
本段提出「欲义在上者」，即上位者首先要守义。上位者守义，则能导致百姓亲之、贤士归之效果，进而能够实现天下大治。
是故，古之圣王发宪出令，设以为赏罚以劝贤。
是故，古代的圣王发出宪令，设置赏罚用以劝人们向贤。
是以入则孝慈於亲戚，出则弟长於乡里；坐处有度，出入有节，男女有辨。
是以在家对亲戚孝慈，在外对待乡里像是兄弟。
行走坐立都有节度，能够分辨男女。
是故使治官府则不盗窃，守城则不崩叛；君有难则死，出亡则送。
是故让贤者治理官府则不贪腐盗窃，守城则不溃乱背叛；君上有难能够效死，出奔能够护送。
此上之所赏，而百姓之所誉也。
这些是被上位者奖赏的，也是被百姓赞誉的。
执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。
上之所罚，命固且罚，不暴故罚也”。
主张命运论者说：“上位者所做奖赏，是命运里本来就有的奖赏，并非因为贤良。
上位者所做惩罚，是命运里本来就有惩罚，即使不做残暴的事情也会受到惩罚”。
是故入则不慈孝於亲戚，出则不弟长於乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨。
是故在家对亲戚不孝慈，在外对待乡里不像是兄弟。
行走坐立都没有节度，男女没有了分别。
是故，治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送。
是故治理官府则贪腐盗窃，守城则溃乱背叛；君上有难不能够效死，出奔不能够护送。
此上之所罚，百姓之所非毁也。
这是被上位者惩罚，被百姓非毁的。
执有命者言曰：“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。
上之所赏，命固且赏，非贤故赏也”。
主张命运论者说：“上位者所做惩罚，是命运里本来就有的惩罚，并非因为残暴。
上位者所做奖赏，是命运里本来就有奖赏，即使不做贤良的事情也会受到奖赏”。
以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟。
因此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟。
而强执此者，此持凶言之所自生，而暴人之道昔1。
而强行主张命运论者，是持有了凶言产生的源泉，是持有了过去的暴人之道。
然则何以知命之为2暴人之道？那么怎么知道命运论是制造暴人的道路呢？ 昔上世之穷民，贪於饮食，惰於从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。
过去那些穷途者，贪於饮食，惰於从事，是以衣食之财不足，饥寒冻馁的忧虑就到来了。
不知曰：“我罢不肖，从事不疾”。
必曰：“我命固且贫苦”。
他们不知道说：“我品行不端，做事不努力”。
必然会说：“我命里本来就贫苦”。
上世暴王，不忍3其耳目之淫、心涂之辟，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷。
过去那些暴王，不能克制耳目之欲和内心所受阻塞，不顺亲戚，导致亡失国家，倾覆社稷。
不知曰：“我罢不肖，为政不善”。
必曰：“吾命固失之”。
他们不知道说：“我品行不端，为政不善”。
必然说：“我命里本来就会丧失国家”。
注释：
1 昔：过去的，此处类似于“故”。与前句“所自生”同义，又多出“古代的”意涵。
2 之为：产生。之，趋向于；为，作为。先秦“为”字有没有做为判断词“是”的义项，很是可疑。被译为“是”的“为”字理解为某所为的结果更为准确。
3 忍：克制、抑制。《荀子•儒效》“志忍私，然后能公”。
释义：
本段认为命运论会让上位者的赏罚和人们相互的报偿失效。从而制造暴人。因为人们认为命该如此，意识不到是对他本人言行的褒奖和惩罚。人们之间的相互报偿，是墨家意识里最基本的社会原理之一。在先秦墨家的理解里，刑罚就是一种报偿。当然，报偿的目的是消除亏害人的行为。
於《仲虺之告》曰：“我闻于夏人，矫天命，布命于下，帝伐之恶，龚1丧厥师”。
《仲虺之告》记载说：“我听说夏人矫称天命，颁布于天下，天帝讨伐他的罪恶，回报以使他丧失军队”。
此言汤之所以非桀之执有命也。
这些话是商汤用来否定夏桀主张命运论。
於《太誓》曰：“纣夷处，不肯事上帝鬼神，祸厥先神禔不祀2”。
乃曰：“吾民有命，无廖排屚3。
天亦纵之弃而弗葆”。
《太誓》说：“商纣学得像夷人一样，不肯事奉上帝鬼神，有祸迁怒于祖先神灵而不与祭祀”。
于是又说：“向我的万民们下令，不要服从（商纣）的执法和命令。
上天也放纵他、抛弃他、不再保佑他”。
此言武王所以非纣执有命也。
这些话是周武王用来否定商纣主张命运论。
今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。
现在如果采用主张命运论者们的言论，则会导致上位者不听治，下位者不从事。
上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。
上位者不听治，刑政就会混乱；下位者不从事，财用就会不足。
上无以共粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神，降绥4天下贤可之士。
对上没有酒肉供奉，用以祭祀上帝鬼神，安抚天下贤可之士。
外无以应待诸侯之宾客，内无以食饥衣寒，将养老弱。
对外没有财用应酬接待诸侯派来的宾客，对内没有采用扶助贫困、将养老弱。
故命上不利於天，中不利於鬼，下不利於人。
故命运论上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。
而强执此者，此持凶言之所自生，而暴人之道也。
而强行主张命运论者，是持有了凶言产生的源泉，是暴人之道啊。
注释：
1 龚：回报。《说文》“龚，给也”。但却不是单向的给予，而是互报。段玉裁注:《系部》曰：给，相足也。
2 祸厥先神禔不祀：褆，安宁。此句直译大意是：祸害或者移祸于先祖神灵，破坏他们的安宁（即毁自家宗祠），而且不与祭祀。
3 无廖排屚：廖，即前文的“僇”，断案、执法。屚，同“漏”，指疏导。此处廖、屚含义与《大取》「漏雍」类同。指统治权。
4 降绥：降，读xíang 。绥，安抚人心以保持平静。《诗•大雅•民劳》「惠此中国，以绥四方」。《论语•子张》「绥之斯来，动之斯和」。
释义：
本段继续讲述命运论制造暴人的第二个机理。
认为命运论会导致人们不各尽其责。
人们不各尽其责，将导致「刑政乱、财用不足」，就将制造暴人。
从这种逻辑看得到，墨家对各尽其责的重视程度。
不过，为什么「刑政乱、财用不足」将制造暴人呢？中间逻辑有一个缺环。
从其他篇，我们可以自行补足。
「刑政乱」，直接含义并不是百姓不畏惧刑罚，而是「上不听治」——上位者监督的缺失，导致下位官员执行刑政的混乱。
墨家既主张「事无辞也《亲士》」，放手让官员们去干；又主张「使人督之《经上》」。
刑政乱，官员们的胡作非为，然后才导致百姓沸乱。
「财用不足」，将导致百姓沸乱，邻国侵攻等，可以参考《七患》篇。
是故子墨子言曰：“今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言不可不非，此天下之大害也”。是故墨子老师说：“现今天下的士君子，确实希望天下趋向富裕而厌恶天下贫困，希望天下获得治理而厌恶天下沸乱。那么对于主张命运论者的言论就不可以不否定了。这是天下的大害啊”。
释义：
《十策》篇通行的结尾。
《非命》篇释义：
墨家非命、非乐主张是一对。
子墨子曰：「国家惠音湛湎，则语之非乐、非命」。
非命针对“湛湎”也就是沉沦而没有进取心。
《非命》篇使用「穷人」、「穷民」一词，批评了这种没有进取心，放弃改善自己、改善生活的人。
墨家认为人们之所以没有进取心，很重要的一个原因是士君子们和王公大人宣传“有命论”。
非命、有命之命，是命运之命，而不是前面《天志》等篇提及的命令之命。
墨家认为《尚书》等古籍中所称的“命”是上天、天帝的命令。
也就是墨家所称的“天志”。
这些古籍里的“命”可能被士君子们解释成了“命运”之命。
命运论将人间的富贵贫寡治乱统统解释成「命固且然」，命运里本来就会如此。
从而否定了人们的主观能动性，将人们描述成被命运操纵的木偶。
从而使得人们丧失了进取心。
甘于贫穷、低贱和失败。
墨家主张尚贤、选贤和强为，所以必须批评这种命运论。
而且命运论会导致社会报偿机制的失效，导致人们不各尽其责。社会报偿机制的失效，导致人们不能通过报偿机制矫正他的行为。文中可以看到有两种行为需要矫正：一是亏害人的行为；二是不尽职尽责的行为。不能通过报偿机制矫正他的行为，结果都是制造暴人，从而使天下沸乱。
《非命》三篇的结构基本相同，都先确立「言有三表」。
墨家“三表法”需要我们予以特别的注意。
墨家认为不可以「立朝夕於员钧之上」，即必须要用恒常之道作为评判标准。
而不能抽取某个历史片段，作为依据。
三表法就被墨家认为是一种恒常之道。
不过，墨家对三表法的认识也经历了一个发展过程。
《非命下》「何谓三法？曰：有考之者、原之者，有用之者。
恶乎考之？考先圣大王之事。
恶乎原之？察众之耳目之请。
恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。
此谓三法也”」。
此时还没有“本之”表述。
除了墨家之外，其他先秦学派都只称“本用”。
从《非命下》的表述看，此时“考之、原之”实际都在“本之”范围。
所谓“本之”，相当于“法之”、“以之为法”。
《非命中》「三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。
於其本之也，考之天鬼之志，圣王之事。
於其原之也，征以先王之书。
用之奈何？发而为刑。
此言之三法也」。
其中原万民的表述不见了。
将先王之书作为“原”。
表达了类似《老子》“以今之道，以御今之有”的观点。
也就是将先王的言说适应、应用于当今。
更加重视惯例。
“本之”则强调不能脱离天鬼之志，这是自然法的观点。
由于天鬼之志中已经包含天鬼之志出于民的意涵，所以并没有离开墨家立场。
《非命上》「何谓三表？子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。
於何本之？上本之於古者圣王之事。
於何原之？下原察百姓耳目之实。
於何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利」。
重新回归了民立场，而且本、原已经被分开。
墨家三表法至此才真正完成。
此时被本之的是古圣王之事。
实质上类似于《尚同》篇表达的案例法传统。
墨学整个结构也更为贯通。
那么为什么不本之天鬼了呢？并不是说墨家已经放弃天志说，墨家本有天志篇，无须再提。
更重要的是墨家认识到不能代言天志。
《非命上》「今用执有命者之言，是覆天下之义。
覆天下之义者，是立命者也，百姓之谇也。
说百姓之谇者，是灭天下之人也」。
有夏「矫天命」——「我闻有夏人矫天命于下，帝式是增，用爽厥师」——夏人矫天命，天帝认为他们妄自增加天志内容，回报以使他覆灭。
墨家批评矫天命者，是「覆天下之义」、是为生民「立命」、是被「百姓之谇」的。
墨家不能也犯这种错误。
所以只能本古圣王，不能再称本天鬼了。
天鬼之志，虽然还是至高无上的绝对命令，但终究内容太少。
更多的问题，还需要人类自己去解决。
而且「上帝山川鬼神必有干主」，上天通过特别干涉一些人（干主），为人类做出指引。
墨家认为那些先圣王就是一些干主，他们的所为是可以做为典范的。
所以要本古圣王。
可惜《十策》诸篇都是游说王公大人的模本，所以在分析问题时，都从王公大人们可能接受的角度下说辞。
而不是全面展开。
这也是墨家「均发均县《经下》」的劝说方法。
也就是要针对对方的喜好下说辞。
王公大人们的欲求无非是江山长久和留下个好名声。
而展开来就是天下得到治理、富强，又包括人民众多和富裕；国家富裕和强大；天下形成秩序。
所以墨家在《十策》篇总是在针对这些内容下说辞。